නිවැරදි ධර්මය සැමදා විද්‍යමාන නොවේ..... අධර්මයෙන් එය වැසීයමින් පවතී......
මහාචාර්ය, පූජ්‍ය
‘ජීවයත් ශරීරයත් එකක් ම ද? ජීවය එකක් හා ශරීරය තව එකක් ද?” “තං ජීවං තං ශරීරං? අඤ්ඤං ජීවං අඤ්ඤං ශරීරං?” යනුවෙන් නගන ප්‍රශ්න දෙකෙන් අදහස් කැරන්නේ කුමක් ද යන්න විමසීමකි මේ.
ජීවය හා ශරීරය අතර පවත්නේ අන්‍යතර වූ සම්බන්ධයක් ද නැති නම් අනන්‍ය සම්බන්ධයක් ද? යන ප්‍රශ්න දෙක යි මෙයින් හැඟෙන්නේ. දර්ශනයේ මූලික ම ගැටලුව වන්නේ ද්‍රව්‍ය හා මනස සම්බන්ධ ව බව මාක්ස්වාදය අදහස් කරයි. ද්‍රව්‍යයෙහි පරිණාමයෙන් මනස බිහි වූ බව ඔවුන්ගේ පිළිගැනීම යි. ආත්මය, ජීවය, සිත, මනස, විඤ්ඤාණය යනුවෙන් සියලු වචනවලින් දැක්වෙන්
නේ ද්‍රව්‍යය නොවන දෙය යි. විඤ්ඤාණවාදීහු මනසේ ප්‍රමුඛත්වයත්, මනසේ ප්‍රාථමිකත්වයත් පිළිගනිමින් ද්‍රව්‍යයට, රූපයට ද්විතීයික බව හිමි කරති. සිතෙන් සියල්ල හටගත් බවත්, විඥානය, නැත හොත් පරම ආත්මයකින් ඒත් නැති නම් දෙවියන් වහන්සේගෙන් ද්‍රව්‍ය ලෝකය බිහි වූ බවත් පිළිගන්නා අය විඤ්ඤාණවාදීන් ලෙස සලකනු ලැබේ.
මෙහි ලා භෞතිකවාදීහු ජීවය ම ශරීරය ලෙසත් ශරීරයෙන් බැහැර ව ජීවය හෙවත් මනස නොපවතින බවත් පිළිගනිති. විඤ්ඤාණවාදීහු සිතට ප්‍රමුඛත්වය දෙමින් සිත ද්‍රව්‍යයෙන් නැත හොත් ශරීරයෙන් බැහැර ව පවතින බවත් ජීවය එකකි ශරීරය තව එකකි ය යි කියාත් පිළිගනිති. ශරීරය අතහැර විඤ්ඤාණය ගමන් කරන බව ද පිළිගනිති.
‘ත ජීවං තං ශරීරං’ යන ප්‍රශ්නයෙන් හැඟෙන්නේ ජීවය හා ශරීරය දෙක ම එකක් යන භෞතිකවාදී මතය යි. ‘අඤ්ඤං ජීවං අඤ්ඤං ශරීරං’ යනු දෙවැනුව කී විඤ්ඤාණවාදී මතය යි.
ජීවය හා ශරීරය එකක් ද දෙකක් ද යන ප්‍රශ්නවලින් හැඟෙන්නේ ද ආත්මය හා ශරීරය එක ම ද නැත හොත් එකිනෙකින් වෙනස් වූ දෙකක් ද යන්න හා සම්බන්ධ වූ ගැටලුවකි.
ජීවිතයත්, ශරීරයත් එකක් ම ය යනුවෙන් පිළිගත් භෞතිකවාදීහු සනාතන ආත්මවාදයට විරුද්ධ ව අදහස් දැක්වූ හ. මේ භෞතිකවාදීන්ගෙන් ඇතැමෙක් උප්පත්තියේ සිට මරණය දක්වා පමණක් පවතින ආත්මයක් පිළිගත්හ. භෞතික ශරීරය ම ආත්මය වශයෙන් සිතන්නට පුරුදු වූ අයගේ අදහස් උපනිෂද්වල ද දක්නට ලැබේ. මෙසේ ආත්ම හා ශරීරය පිළිබඳ ව පරීක්‍ෂා කළ ඔවුන්ගෙන් ඇතැමෙක් තුරිය අවස්ථාව ආත්ම ලෙස පිළිගත්හ. කේ. ඇන්. ජයතිලක මහතා සූත්‍රකෘතාංගයෙහි එබඳු ගුරුකුල සතරක් දක්වා “තච්ජීවිත තච්ශරීරවාද’ ඉන් එක් පිරිසක් බව සඳහන් කරයි. දීඝ නිකායේ ‘අත්තරූපී චාතුම්මහාභූතිකෝ’ යනුවෙන් සඳහන් කළ කරුණට මෙය සමාන වේ. අජිත කේසකම්බල ද මෙම අදහස දරා ඇත.
සුමංගලවිලාසිනියෙහි ‘තේන ඛෝ වාදෝති උච්ඡේදවාදෝ’ යනුවෙන් ජීවය හා ශරීරය එකක් ම ය සලකන පිරිස උච්ඡේදවාදීන් ලෙස හඳුන්වා තිබේ. ධම්මපාල හිමියන් උදාන අට්ඨකථාවෙහි ‘ජීවං ච ශරීරං ච අද්වයං අසංවාදෝ’ ජීවය, ශරීරය දෙකක් නො වේ යන අදහස ආජීවකයන් දැරූ බව සඳහන් කර ඇත. කේ. ඇන්. ජයතිලක මහතා, බෂාම්ගේ ඩ්ඪඵබධපර ධට ඒණඪමචඬච කෘතියෙහි ද මේ මතය ආජීවකයන් දැරූ බව සඳහන් ව ඇතැ යි කියයි. ජෛන ස්්ථානංග සූත්‍රය හා බ්‍රහ්මජාල සූත්‍රය පැහැදිලි ව ම ජීවයත් ශරීරයත් එකක් මැ යි දැරුවේ භෞතිකවාදීන් ය යි පිළිගනී.
‘අඤ්ඤං ජීවං අඤ්ඤං ශරීරං’ ශරීරය හා ආත්මය දෙකක් හැටියට අන්‍යතර වශයෙන් පිළිගන්නෝ ආත්මවාදීහු ය. ශරීරය හා මනස අතර අසංස්කෘත අසම්බන්ධ පැවැත්මක් මෙයින් අදහස් වන බව මූර්ති මහතාගේ ද පිළිගැනීම යි. පළල් අර්ථයෙන් එය විඤ්ඤාණවාදය යි. ජගත් ආත්මය හා ප්‍රත්‍යගාත්මය දෙක එයින් කියැවෙන බවත්, සංඛ්‍ය දර්ශනයේ පුරුෂ පිළිබඳ සංකල්පය එහි ඇති බවට බුදුන් වහන්සේට අදහසක් තිබෙන්නට ඇතැයි ද ටී. ආර්. වී. මූර්ති කියයි. ‘අඤ්ඤෝ ජීවෝ අඤ්ඤෝ ශරීරෝ’ යනුවෙන් ආත්මයත්, ශරීරයත්, දෙකක් යන අදහස භෞතිකවාදීන් විවේචනය කළ බව පෙනේ. ශරීරයෙන් පිට ආත්මයක්, ජීවයක් තිබේ නම්, එය පෙන්විය හැකි විය යුතු ය යි ඔවුහු තර්ක කළහ.
නටුව හා කොස්ස, කෙඳි ඔවුන්ට වෙන් කොට දැක්විය නොහැක්කා සේ ජීවය හා ශරීරය වෙන් කර දැක්වීමට නොහැකි ය. මේ භෞතිකවාදීන්ගේ මතය යි. කඨෝපනිෂදයෙහි ද මේ අදහස දැක්වේ. බුදුසමයට අනුව භෞතිකවාදීන්ගේ මේ තර්කය ප්රතික්ෂේප කැරේ. යෝගී අභ්‍යාසයෙහි නියුක්ත කෙනකුට ‘තණ පඳුරෙන් ගොබය ඇද දක්වන්නා සේ, හියොවුරෙන් ඊතලය ඇද දක්වන්නා සේ’ ශරීරයෙන් මනස වෙන් කිරීමට හැකි බව පාළි සූත්‍රයෙහි දැක්වේ. මෙම හැකියාව යෝගී අභ්‍යාසිකයකුට තිබුණ ද, ජීවය හා ශරීරය අන්‍යතර ය යි යන නිගමනයට බුදුසමය එළඹී ඇතැ යි නොසිතිය යුතු ය. ජීවය එකකි, ශරීරය අනෙකකි යන මතය දැක්වූවාහු පැහැදිලි ව ම ආත්මය පිළිගත් ශාශ්වතවාදීහු ය.
ශරීරය අනිත්‍ය වන අතර, ඒ අනිත්‍ය ශරීරය අතහැර ආත්මය සදාකාලික ගමනක යෙදේ යනු මොවුන්ගේ මතය යි. පැරණි වස්ත්‍ර ඉවත ලා අලුත් වස්තු හැඳගන්නාක් මෙන් ආත්මය එක කයක් අතහැර තවත් කයකට ඇතුළු වේ. චරකසංහිතාවෙන් කරුණු දක්වන මහාචාර්ය කේ. ඇන්. ජයතිලක මේ ජීවයත්, ශරීරයත් දෙකක් ය මතයට සමාන අදහස් දැරූ පිරිසක් ගැන සඳහන් කරයි. ආත්මය ශරීරයේ තිබෙන විට ජීවිතයේ ලක්‍ෂණ හඳුනාගත හැකි නමුත්, ආත්මය ශරීරයෙන් බැහැර වූ විට එසේ හඳුනාගත නොහැකි ය. මේ අනුව සදාකාලික ආත්මය (ජීවය) ශරීරයෙන් වෙනස් වේ. ‘යථා නිත්‍යාන්මානී ශරීරසේත ජීවලිංගාන්‍යුපළඛ්භ්‍යනේති තස්ස වාපකමානේත උපලභ්‍යන්තේ තස්මාද් අන්‍යඞ සරීරාත් ආත්මා නිත්‍යශේවති (3,8,6,52 චරකසංහිතා). ශරීරය ආත්මයෙන් හෙවත් ජීවයෙන් වෙනස් වේ යන අදහස මෙහි ගැබ් ව ඇති බව කේ. ඇන්. ජයතිලක දක්වයි.
ජීවයත් ශරීරයත් එකක් ම ද? එසේ නැත් නම් ජීවය ශරීරයෙන් බැහැර වූ දෙයක් ද? යන මෙම ප්‍රශ්න දෙක අව්‍යාකත වශයෙන් බුදුසමය සලකන්නේ කවර හේතූන් නිසා ද? ඉහත දැක්වූ පරිදි මේ ප්‍රශ්න දෙක පිළිබඳ ව එකංශික වශයෙන් දෙන පිළිතුරු හේතු කොටගෙන ශාශ්වත හා උච්ඡේද දෘෂ්ටි දෙකට වැටෙන බව පැහැදිලි කරුණකි. ජීවයත් ශරීරයත් එකක් ම ය යි සලකන්නා ශරීරය විනාශ වීමෙන් පැවැත්මත් අවසන් වන බව පිළිගනී. ශරීරය එකකි, ජීවය තව එකෙකැ යි කියන්නා ශරීරයේ විනාශ වීමෙන් ජීවය විනාශ නොවී පවතින බව පිළිගනී. එම පිළිගැනීම ශාශ්වතවාදී අන්තයට නිතැතින් ම වැටේ. එසේ නම් බුදු දහම මේ පිළිබඳ ව දෙන පිළිතුර නිශ්ශබ්දතාව ම පමණක් ද? යන්න විමසිය යුතු ය.
ජීවය, ආත්මය, චිත්ත, මනෝ, විඤ්ඤාණ යන මේ සියල්ල එක අර්ථයෙන් අප මෙහි දී දක්වමු. එසේ නම්, බුදුදහම ජීව හා අජීව, එනම් මානසික හා භෞතික අංශ දෙක ම අවිවාදයෙන් පිළිගනී. ‘නාම රූප’ යනුවෙන් මෙය දැක්වේ. ජීවයත් ශරීරයත් දෙක ගැටලු වශයෙන් නොගෙන, ඒවා පවත්නා දේ ලෙස බුදුදහම පිළිගනී. මෙහි දී ගැටලුව වී ඇත්තේ මේ දෙකෙහි පැවැත්ම හුදෙකලා ව ද, සංයුක්ත ව ද, එකක් ද, දෙකක් වශයෙන් පවතී ද ආදි ප්‍රශ්න යි. විඤ්ඤාණය යන බෞද්ධ වචනයෙන් දක්වනවා නම්, ජීවය හා ශරීරය වෙන් ව හෝ එකක් ලෙස හෝ ගත නොහැකි ය. මේ දෙක පවත්නේ එකිනෙකට සාපේක්‍ෂ ව යි: ‘අඤ්ඤත්‍ර පච්චයා නÀථි විඤ්ඤාණස්ස සමාභවෝ’ හේතු ප්‍රත්‍යයෙන් තොර ව සිතක් නො පවතී, විඤ්ඤාණය හෙවත් ජීවය ශරීරය හා බැඳී පවතී යන නිගමනයෙහි පිහිටා සිටින බුදුදහම ශරීරය හෙවත් රූපය ජීවය යි කියා හෝ රූපයෙන් බැහැර ව ජීවය පවතී කියා හෝ නො කියයි. මේ පිළිබඳ ව පැහැදිලි වන අවස්ථාවක් ලෙස සංයුක්ත නිකායේ යක්ඛ සංයුක්තයේ ඉÁදක සූත්‍රය දැක්විය හැකි ය. බුදුන් වහන්සේ රූපය, ජීවය යි නොදෙසන බවත් එසේ නම්, සත්ත්වතෙමේ එනම් ජීවය සිරුර කෙසේ ලබයි ද? එම ජීවියාට ඇටකටු, අක්මා ආදි ශරීරාංග කොයින් ලැබේ ද? කෙසේ මේ ජීවියා (සත්ත්වයා) මවුකුසට පැමිණෙයි ද යි මෙහි දී ඉන්දක බුදුරදුන්ගෙන් ප්‍රශ්න කරයි.
‘ප්‍රථමයෙන් (මාපිය සංසර්ගයෙන්) කළලයක් ඇති වේ. කළලයෙන් ඉදිමුණු අබ්බුදය වේ. එයින් පේසිය හටගනී. පේසියෙන් ගන මස්පිඬ ගනී. එම ඝනයෙන් පිලක පහක් (පසිඳුරන්) හටගනී. පසු ව කෙස්, ලොම් හටගනී. ඉන් පසු ඔහුගේ මව යම් ආහාර වළඳා ද මව්කුසට පැමිණි ඒ සත්ත්වතෙමේ ඉන් යැපේ. මව්කුස තුළ හේතු ප්‍රත්‍යයන් බිහි වූ කළ සත්ත්වයා හටගනී.’ මෙම බෞද්ධ විග්‍රහයෙන් රූපය ම ජීවයය කියා හෝ ජීවය රූපයෙන් බැහැර වේ ය යන අදහස ඉන් මතු නො වේ. මෙම ප්‍රශ්නය පැහැදිලි කැරෙන්නේ බුදු දහමේ පට්ටිච්චසමුප්පාද විග්‍රහයෙනි.
ශරීරය ම ජීවය ය යි සැලකීමේ දී පුද්ගලයා ග්‍රාම්‍ය භෞතිකවාදියකු තත්ත්වයට වැටේ. ශරීරයේ විනාශයෙන් පසු ව ජීවයේ අවසානය ද සිදු වෙයි. එයින් උච්ඡේදවාදය තහවුරු වෙයි. ශරීරයෙන් ජීවය බැහැර වේ ය යි සැලකීම නිසා ශරීරය විනාශ වූ කල්හි ජීවය සකාදාලික ගමනේ නිරත වේ යන්න නිතැතින් ම ශාශ්වත වාදයට හේතු වේ. බුදු දහම මේ අන්ත දෙක බැහැර කරන්නේ යථා තත්ත්වය මේ අන්ත දෙක ම නොවන හේතුවෙනි. ජීවය හා ශරීරය අනන්‍ය වශයෙන් සාපේක්‍ෂක ව පවත්නා විට, ඉහත සඳහන් අන්තවාදී නිගමනවලට එළඹීම සාවද්‍ය වේ. අප මේ ‘ජීවය’ යන වචනයට විඤ්ඤාණය යන අර්ථය දක්වා, එම විඤ්ඤාණය හා භෞතික ශරීරය අතර පවත්නේ කෙබඳු සම්බන්ධයක් ද යන්න පරීක්‍ෂා කර බලමු.
මේ පිළිබඳ ව විශේෂයෙන් මාක්ස්වාදී භෞතිකවාදීහු පැහැදිලි මතයක සිටිති. විඤ්ඤාණය භෞතික හා සාර්වසමානත්වයෙන් සැලකීම ග්‍රාම්‍ය භෞතිකවාදීන්ගේ අදහසක් බව ඔවුහු කියති. චින්තනය ද්‍රව්‍යමය වශයෙන් හැඳින්වීම භෞතිකවාදය හා විඤ්ඤාණවාදය මිශ්‍ර කිරීමේ ව්‍යාකුලත්වයට මග පාදන බව ලෙනින් කියා ඇත. විඤ්ඤාණය භෞතිකයෙන් පරිබාහිර ව පවතින බව පිළිගැනීම අතිශය විඤ්ඤාණවාදී අදහසක් බැවින් හෙතෙම එම මතය ද ප්රතික්ෂේප කරයි. ද්‍රව්‍ය හා විඤ්ඤාණය එකිනෙකට ප්‍රතිවිරුද්ධ දේ වශයෙන් පෙන්වාදීම ද වැරදි බව ලෙනින්ගේ අදහස යි. ඔවුහු ජීවයේ පරිණාමය ගැන කථා කරති; විඤ්ඤාණය මේ පරිණාමයේ ඉහළ ප්‍රතිඵලයක් සේ දකිති. කෙසේ නමුත් ඔවුහු ජීවය හා ශරීරය පිළිබඳ ව දකින්නේ දයලෙක්තික අපෝහක සම්බන්ධයකි. එහෙත් ද්‍රව්‍යය ප්‍රථමික ය යි සලකති. මේ පිළිබඳ බෞද්ධයා ජීවයේ හෝ ශරීරයේ ආරම්භයක් නොපිළිගන්නා අතර, එසේ ආරම්භය පිළිබඳ ව විවිධ ගැටලු ඇති වන හේතුවෙන් ජීවය හා ශරීරයේ සාපේක්‍ෂක පැවැත්ම අවිවාදයෙන් පිළිගන්නා බව කිව හැකි ය.
ජීවය හා ශරීරය එකක් ද දෙකක් ද? යන ප්‍රශ්න යථාස්වභාවය නොදන්නා පුද්ගලයා තුළ පැනනගින ගැටලුවක් සේ සලකන බුදු දහම යථාස්වභාවය ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කළ පුද්ගලයාට එබඳු ගැටලුවක් පැන නොනගින බව බොහෝ අවස්ථාවල දී දක්වා ඇත. සිත සමාධිගත කොට ප්‍රථම, ද්විතීය, තෘතීය, චතුර්ථ ධ්‍යානයන්ට සමවැදුණු භික්‍ෂුවකට වුව මේ ප්‍රශ්න දෙක පැන නැගෙන බවත් විදර්ශනා ඥානය ලැබූ පුද්ගලයාට එබඳු ප්‍රශ්න පැනනොනගින බවත් දීඝ නිකායේ මහාලී සූත්‍රයේ සඳහන් වේ. චිත්ත සංවර්ධනය තිබුණ ද ප්‍රඥාව ලබන තුරු මෙබඳු ප්‍රශ්න පැනනගී. සමාධිගත පුද්ගලයා ලෞකික ක්‍ෂේත්‍රයක වෙසෙන අතර, ප්‍රඥා විමුක්තිය ලැබූ තැනැත්තා ලෝකෝත්තර ක්‍ෂේත්‍රයට පත් වේ. බුදුන් වහන්සේ මෙම ප්‍රශ්න දෙකට පිළිතුර නොදෙන්නේ වැරදි දෘෂ්ටිකයන්ට අනුබල ලැබෙන නිසාත්, යථාස්වභාවය අනුව මේ ප්‍රශ්න වැරදි ප්‍රශ්න වූ නිසාත් බව පෙනේ.
සංයුක්ත නිකායේ සෝතාපත්ති වග්ගයේ ‘තං ජීවං තං ශරීරං’ සූත්‍රය හා ‘අඤ්ඤං ජීවං අඤ්ඤං ශරීරං’ සූත්‍රය යන සූත්‍ර දෙකෙහි මෙබඳු දෘෂ්ටි ඇති වන්නේ කවර හේතුවක් නිසා දැ යි බුදුරදුන් විසින් පෙන්වා දී ඇත. රූප, වේදනා, සංඥා, සංඛාර, විඤ්ඤාණ ආදි ස්කන්ධ
පංචකයෙහි අනිත්‍ය ස්වභාවය දුක හා අනාත්ම ස්වභාවය ප්‍රත්‍යක්‍ෂ නොවූ විට රූපයේ නිත්‍යත්වය, වේදනාවේ නිත්‍යත්වය ආදිය පිළිගන්නා පුද්ගලයා ජීවය හා ශරීරය දෙකක් ද එකක් ද ආදි ප්‍රශ්න නගන බව විස්තර වේ. මෙබඳු දෘෂ්ටීන්ට එළඹෙන්නේ මිනිසා වැරදි පදනමක පිහිටා යථාර්ථය දෙස බලන නිසා බව පැහැදිලි වේ. අනිත්‍ය ස්වභාවය හරිහැටි වටහාගන්නා පුද්ගලයාට ජීවයේ හා ශරීරයේ යථාස්වභාවය දැකගත හැකි හෙයින් එබඳු ගැටලු පැන නොනගී.
විදර්ශනා ඥානයෙන් යුතු පුද්ගලයා මෙසේ දැනගනී:
‘මගේ මේ ශරීරය වනාහි රූපයෙන් යුක්ත ය; සතර මහා භූතයන්ගෙන් හට ගත්තේ ය; මව්පියන්ගෙන් හට ගත්තේ ය; ආහාරයෙන් මඬනා ලද්දේය. අනිත්‍යත්වයය, ඇඟ ඉලීම ය, පිරිමැදීම ය. බිඳීම ය, විනාශය ය යන දේ ස්වභාව කොට ඇත්තේ ය.’ ‘ඉදංච පන මේ විඤ්ඤාණං එන්‍ථසිතං එන්‍ථ බද්ධන්ති.’ මෙම පිළිතුරෙන් විඤ්ඤාණය හෙවත් ජීවය හා ශරීරය එක ම දෙයක් කියා හෝ වෙනත් දෙයක් කියා හෝ අදහස් නො වේ. හේතු ප්‍රත්‍ය ස්වභාවයෙන් ජීවයත්, ශරීරයත් හටගනී. එය ද වෙනස් වනසුලු ය.
එසේ නම්, ඉහත නැඟූ ප්‍රශ්න ඊට අදාළ නො වේ. බුදුන් වහන්සේ මේ ප්‍රශ්න දෙකට ම එකංශික වශයෙන් පිළිතුරක් නොදුන්නේ අඥෙයවාදී පදනමක පිහිටා නො වේ. උන් වහන්සේ මේ ප්‍රශ්නයට පිළිතුරත් එහි යථාස්වභාවයත් දැන සිටියහ. ආශ්‍රව ධර්මයන් ප්‍රහීණ කොට ආශ්‍රවක්‍ෂයකරඥානය ලැබූ පුද්ගලයා එසේ තමා මිදුණු බව දැනගැනීමෙන් මේ ගැටලුවලින් මිදෙන බව බුදුදහමින් පැහැදිලි කැරේ.
